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      彝學研究 Yi Study

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      楊杰宏:納西族與彝族的創世神話比較研究

      作者:楊杰宏 發布時間:2021-11-02 原出處:《民間文化論壇》2019年第3期
      彝族人網,彝族文化網絡博物館,yizuren.com

      摘要:納西族與彝族的文化共性深刻影響了各自的敘事傳統,這在兩個民族的創世神話中的內容、情節、主題、典型形象、演述方式及文本特征等方面得到了充分體現。因為東巴文屬于不成熟文字,納西族東巴神話文本的變異成份要高于彝族神話文本;在儀式演述中,東巴神話與音樂、舞蹈、繪畫等多元藝術的融合程度比彝族神話相對要高;彝族創世神話的代表——四大史詩的概念范疇比《崇般圖》要大,《崇般圖》只是眾多東巴經書中的一本經書,而彝族四大史詩是一個廣義的傳統文化集成。
      關鍵詞:東巴;畢摩;基干情節;母題;文本變異

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      彝族與納西族是中國西南地區有著悠久歷史和燦爛文化的民族。兩個民族在語言上都屬于漢藏語系藏緬語族彝語支,族源上與古羌族群關系密切,地理上屬于毗鄰雜居狀態,文化上,尤其是古老的傳統文化存在著諸多文化共性現象,這種文化共性深刻影響了各自的敘事傳統,這在作為民族文化根譜的創世神話中得到了充分的體現。通過對納西族與彝族的創世神話的比較研究,可以對兩個民族之間復雜深刻的民族文化關系有個較為深入的認識。

      一、神話主題的比較

      (一)開天辟地的主題

      納西族與彝族的創世神話的主題集中在兩個方面——開天辟地與人類誕生。開天辟地又包含了三個方面:宇宙產生之初,產生過程,產生之后。兩個民族在這三個方面的內容是驚人的相似——納西族《創世紀》認為宇宙產生初始時處于混沌狀態,天地沒有分開,后來經過真與假,實與無,聲音與氣體,白露與海水等發生系列變化而生成萬物;天地是由天神創造而成,世間萬物由野牛怪物化生而成。彝族的四部神話史詩都認為宇宙創始之初是混沌的,但具體的宇宙及世界萬物產生的過程有所不同:《勒俄特依》也認為宇宙萬物的變化都是從水開始的,也是由天神創造了天地;《梅葛》說天地是由格滋天神造就的,天地間的萬物卻是由虎死后化生的;《查姆》敘述了源于“霧露”的變化,重濁的霧露下沉而變成地,輕清的霧露升騰而變成天;《阿細的先基》也認為“清氣變為天,濁氣形成地”。雖然兩個民族創世神話的具體過程有些差異,但都把宇宙的起源、過程歸結于物質的變化,天地形成后世間一無所有,最后由某一動物(虎或野牛等)死后化生萬物。

      (二)人類誕生的主題

      至于人類的誕生原點有兩種不同的解釋——自然說與神造說。自然說的觀點認為人類并非是上帝或女媧來制造的,而是通過事物變化而產生的。納西族的人類是與天神同源于蛋,最后從海洋里產生了人類祖先;《查姆》也認為人類最早是從水里誕生的,“霧露飄渺大地,變成綠水一潭,水中有個姑娘,名叫賽依列,他叫兒依得羅娃最先來造人。”《勒俄特依》認為是天上的雪化成了人類祖先,“天上掉下梧桐來,霉爛三年后,起了三股霧,升到天空去,降下三場紅雪來。雪到地面上,九天化到晚,九夜化到亮,為成人類而化,為成祖先而化。”與前面三部創世史詩不同,《梅葛》和《阿細的先基》認為人類是由天神制造的,《梅葛》認為人類是格滋天神造的,《阿細的先基》認為人類的男始祖“阿達米”和女始祖“野娃”是由男神阿熱和女神阿咪分別用黃泥和白泥制造出來的。

      納西族與彝族的創世神話中人類誕生的主題都有一個共同點,即人類的誕生是漸進的,經歷了諸多失敗后才得以成功。《崇般圖》里的人類死于洪水,董神制造人類失敗,崇仁利恩娶了豎眼美女而生不出人類。《勒俄特依》《查姆》《梅葛》都述及人類祖先的誕生是經過三代人努力才得以成功,前兩代人都屬于不能適應自然環境,無法從事生產勞動而滅亡,后面一代比前面一代要先進,更能適應。《阿細的先基》里敘述的人類由穿樹葉、住樹上到住石洞,再住到房子里,學會割草、蓋房、種地,由此反映出人類通過不斷的社會生產實踐而發展進化的過程。

      二、基干情節、母題比較研究

      (一)洪水神話中的基干情節比較

      洪水神話是各民族創世神話中普遍存在的共性母題。1930年代后期,民族學家馬學良深入到楚雄武定彝族地區,對彝族洪水神話作了搜集整理,并寫成了《云南土民的神話》,現根據馬學良搜集的楚雄彝族洪水神話,將神話的主要基干情節概述如下:

      (1) 上古的時候,有兄弟三人,老大和老二心不好,只有老三心地善良。

      (2) 三兄弟在山上勞動,遇到一位白發老人(有的說是太白金星或一個名叫“武姆勒娃”的神,有的說是一只熊或只豪豬)。老大、老二辱罵老人,只有老三對老人很尊敬(如果是熊或豪豬,則是被他們支的扣子扣住,老大、老二不愿意解開扣子,只有老三愿意解開扣子)。

      (3) 老人告訴他們洪水要來了,叫他們各人準備一只木桶,老大、老二要用鑿子鑿底,老三用鑿子塞底,洪水來了就各人躲進木桶,并在腋下放了一個雞蛋,聽見雞叫才能走出木桶(有的說是要老大打銅船,老二打鐵船,老三打木船;熊或豪豬則是給老三一顆葫蘆籽,結出葫蘆就射進葫蘆里)。

      (4) 洪水來了,老大、老二被淹死。老三昏過去,聽到雞叫醒來,才發現木桶(木船、葫蘆)被掛在山崖上。

      (5) 一只老鷹發現了,將木桶(木船、葫蘆)蹬下山崖,木桶滾下山崖被人叢竹子擋住,因此老三得救。

      (6) 世上只剩下老三一個人(有的則說是還有他的妹妹)。白發老人(神或熊、豪豬)來了,還帶來了一位仙女,要他們成親結為夫妻,繁衍人類(如果是只剩下兄妹二人,則就叫他們兄妹成親。兄妹不愿意,就叫他們滾簸箕,滾磨盤,在河中穿針引線,各在一座山頭燒火讓青煙纏繞等等,通過驗證,表明天意。有的只好成親,有的則為哥哥在河頭洗身子,妹妹在河尾捧水吃)。

      (7) 女人懷孕后生下了三個小孩,,都不會說話。一次燒“炮仗草”烤火,炮仗草炸裂嚇著娃娃,大娃娃叫“阿尾,阿母”,成了甘彝祖先,二孩子叫“阿爸,阿買”,成了黑彝的祖先,三孩子叫“爸爸,媽媽”,成了漢族的祖先(一說生下一坨肉塊,哥哥挑開肉塊,跳出九個娃娃,成為漢、傣、回、白、傈僳、納西、彝等民族的祖先;另一說生下三十六個娃娃,都不會說話,一次燒竹子烤火,),竹子炸裂,火星炸響,一個叫“阿孑孑”,成了彝族,一個叫“阿喳喳”,成了哈尼族,一個叫“阿呀呀”,成了漢族……從此各人成為一族,三十族分開天下。

      納西族神話史詩《創世紀》的整理本分為開天辟地、洪水滔天、天上烽火、人間遷徙。現將基干情節略述于下:宇宙混沌,創生日月星辰,山川萬物,建造神山,神海里出現人類祖先,最后傳到利恩五兄弟,利恩五兄弟與六姐妹成婚,穢氣污染了天地。

      (1) 利恩五兄弟在董神與色神(神仙夫妻)聚會地方犁地,董神與色神生氣了,變成兩只野豬,一夜間把犁好的田地全部拱平;利恩兄弟就在地里下了扣,第二天扣住了董神與色神,利恩卡古、利恩卡吉兩兄弟打了兩個神仙。而崇仁利恩給神仙夫妻解除了扣子,還給他們治病。

      (2) 董神就告訴崇利利恩洪水要來了,叫他殺一只牦牛,用細針粗線把牦牛皮縫制一個皮鼓,然后把動物、家畜、植物種子及工具放進里面;而告訴其他利恩兄弟用粗針細線縫制黃牛皮鼓,把壞的、丑的放進里面。

      (3) 洪水來了,崇仁利恩的四個兄弟被淹死。崇仁利恩聽到雞叫才醒來,拿刀劃開皮鼓來到世間,發現世間一片荒涼,四處沒有人煙。

      (4) 董神制作了九副木偶來繁衍人類,警告崇仁利恩不到九天不能動他們,但崇仁利恩一個人太孤獨,忍不住與木偶握手說話,致使木偶繁衍人類計劃失敗。

      (5) 董神告訴崇仁利恩有兩個仙女下凡來人間洗澡,一個是豎眼美女,一個是橫眼丑女,要娶橫眼女為妻才能繁衍人類。但崇仁利恩一見到美女就忘記了董神的話,情不自禁地與豎眼美女好上了,結婚后生下了熊、豬、猴、雞、松、栗、蛇和蛙等怪胎。

      (6) 崇仁利恩一個人孤獨地繼續尋找伴侶,在天地交界的梅花樹下遇上了天女襯恒褒白命,二人一見鐘情,私定終生。襯恒褒白命變成一只白鶴,把崇仁利恩藏在腋下帶到天上,最后被天父子勞阿普發覺,揚言要殺死他。最后在襯恒褒白命的暗中幫助下,崇仁利恩一一化解了子勞要普設下的道道難題,終于把襯恒褒白命娶回人間,并帶回了好多動物、植物種子。

      (7) 崇仁利恩與襯恒褒白命在人間繁衍人類,生了三個兒子都不會說話,后來蝙蝠聽到天父天母談話,說只有舉行祭天儀式才能讓三個兒子說話。于是崇仁利恩就舉行了祭天儀式。一天,三個兒子看到一匹白馬在吃蔓菁,大兒子說出了一句話:“達尼余麻薩!”二兒子說了:“饒盤阿肯開!”小兒子說了一句:“滿以辭肯尤!”老大就成了藏族的祖先,而老二成了納西族的祖先,老三成了白族的祖先。

      從馬學良收集的彝族洪水神話與納西族《創世紀》中的洪水神話中可以看出,兩個民族的洪水神話的內容、情節、主題、母題、類型、主人公形象有著驚人的相似,這種驚人的相似性并非是文化傳播造成的,更大原因是歷史的共源性,及所經歷的相似的社會經濟形態。彝族與納西族同源于古羌人,共同從大西北遷徙到大西南,經歷了游牧到游獵、畜牧、農耕的社會經濟形態,婚姻上從群婚、血緣婚到對偶婚、一夫一妻制。這種歷史文化共性必然從神話中得到形象的表現。

      (二)洪水神話中的母題比較

      馬學良在彝族地區調查搜集的洪水神話版本中,有關于兄妹婚的母題:洪水濫發后世間只剩下兄妹二人,天神就叫他們兄妹成親。兄妹不愿意,就叫他們滾簸箕,滾磨盤,在河中穿針引線,各在一座山頭燒火讓青煙纏繞等等,通過驗證,表明天意。而納西族《創世紀》中兄妹婚的母題剛好與之相反——兄妹婚發生在洪水暴發之前,而兄妹婚正是導致暴發洪水的原因所在。李子賢認為納西族洪水神話中的兄妹婚反映了納西先民對血緣婚姻制度的否定。

      無獨有偶,納西族洪水神話中還有一個版本——《司巴金補與司巴金姆》,斯巴金補與斯巴金姆是東巴神話中納西族的男女始祖神,又稱為“美利董主”(董神或盧神)與“冷啟神阿祖”(沈神)。根據東巴經記載,董神與沈神為人類最早的始祖,甚至升格為始祖神靈,是他們制定了人間的規矩(董姆),拯救了人類。而這一對人類始祖是兄妹關系,是洪水暴發后僅存的人類,天神讓他們婚配,并先后經歷了滾簸箕、滾磨盤、合青煙的考驗最終成婚。也就是說,納西族洪水神話存在兩個版本,這兩個版本與彝族的洪水神話存在著諸多共性。

      兩個民族的洪水神話有些變異了的情節,如《崇般圖》中董神、沈神在發洪水之前,變成野豬把利恩兄弟犁好地全拱翻了,利恩兄弟下了扣子,扣住了董神、沈神,利恩卡古、利恩卡吉兩兄弟拿犁頭打了董神與沈神,而崇仁利恩挺身而出,解除了扣子,并給二神治病,董神告訴了崇仁利恩要暴發洪水懲罰人類,并授計逃難的方法。最終在洪水災難中得以幸存,成為人類的先祖。馬學良搜集的楚雄彝族神話中有這樣的情節:三兄弟在山上勞動,遇到一位白發老人,有的說是太白金星或一個名叫“武姆勒娃”的神,有的說是一只熊或一只豪豬。老大、老二辱罵老人,只有老三對老人很尊敬。如果是熊或豪豬,則是被他們支的扣子扣住,老大、老二不愿意解開扣子,只有老三愿意解開扣子。最后只有老三在老人的授計下在洪水中得以幸存,成為人類的祖先。

      《梅葛》里的洪水神話這樣說:直眼人生五子,格茲天神要換人種,考驗是否心好,自己變成一只黑熊,被五兄弟下的扣子套著了,前面四個兄弟都不去解套,都想殺了熊,只有第五個弟弟與小妹妹相商量,想把黑熊放生,說熊頭像老祖祖,熊尾像老爺爺和老奶奶。天神就傳話給五弟及其妹妹,說三天后要發大水,讓他們躲到大葫蘆中,并把生產生活所需的物種、動物都放到里面去。而另外四兄弟打造了金、鐵、銅、石柜子,洪水爆發時都淹死了,只有五弟及妹妹活下來,他們就成了人類的祖先。

      從上面的比較中可以看出,納西族洪水神話與彝族洪水神話的母題及故事結構、情節是大同小異的,至于二者產生異文的原因可能與所處的自然環境、社會經濟生產狀態相關。譬如洪水暴發時納西族的避難工具選擇了牦牛皮縫制的皮鼓,而彝族神話里的是葫蘆或木船,這是因為楚雄彝族所居住的地方沒有飼養牦牛的傳統,包括一開始天神為考驗人心而變成動物種類也是如此。至于暴發洪水的原因——《崇般圖》認為是兄妹婚產生的穢氣所致,而彝族神話卻肯定了兄妹婚。這是因為《崇般圖》里的人類在東巴神話里并非是第一代,在天神盧神、沈神時代已經開啟了兄妹婚時代,所以在第二代的人類祖先故事中否定了兄妹婚。也就是說《崇般圖》里的洪水神話已經是第二次暴發洪水了,這個時期納西族的婚姻形態已經徹底否定了血緣婚;而彝族洪水神話仍是上古流傳的第一個洪水神話,并且是唯一的一次洪水神話,這個神話的雛形在傳承過程中得以保存,而非進行面目全非的篡改或否定。

      三、典型形象的比較

      (一)神靈形象

      宇宙萬物的產生歸結于物質變化,包括天神都不是先天而存在,都是這種物質變化的結果,而天神也是開天辟地的主角,納西族《崇般圖》里的董神及九個男神,沈神及七個女神,《勒俄特依》中的恩體谷茲,《梅葛》中的格滋天神,《查姆》中的涅依倮頗,《阿細的先基》中的阿底神。這些神靈都具有超人能力,主宰著世間萬物,反映了當時極為低下的原始社會生產力水平。但需要指出的是,納西族創世神話中的天神形象并沒有彝族的創世天神那般無所不能:天神創造的天地被野牛怪物破壞殆盡,天神制造的人類也失敗了,最后還是崇仁利恩一人上天尋找到了自己的伴侶,并通過與百般刁難他的天神斗智斗勇而征服了天神,天神創造的天地仍不安寧,最后也是人類自己創造了鎮住天地的居那若羅神山,并在山上創造了世間萬物。從中可以看出,《崇般圖》中的神靈形象塑造是明褒暗貶,實質是通過降低神性,提升人性來謳歌人類自身不屈不撓,勇往直前的英雄氣概及創造精神。

      《崇般圖》中并非對所有神靈都予以貶低,對天神之女——襯恒褒白命賦予了“美麗善良、機智聰慧、勤茂賢達、嫉惡向善和忠于愛情、忠于理想、不畏強權,敢于抗爭的精神。她蔑視父權,沖破天規和包辦婚姻的桎梏,敢同人間的崇仁利恩相愛,并做他的保護人,幫會他戰勝父親的陰謀詭計。”她貴為天神之女,可以在天庭享受榮華富貴,但義無反顧地同崇仁利恩返回人間大地,開始了篳路襤褸的艱難生活,但她無怨無悔,與利恩同甘共苦,以豁達樂觀的精神投入到開創人間生活中,她下田插秧能“同時插七行”,剪羊毛時“剪刀嚓嚓響,雪毛團團滾。”她已經成為勤勞勇敢、美麗善良、忠貞聰慧、敢作敢為的納西族優秀婦女的典型形象。相對說來,彝族神話中的婦女形象并沒有出現襯恒褒白命這樣的典型形象,這與神話產生時代所處的男權社會有著直接的聯系。

      (二)眼睛的形象

      兩個民族的洪水神話里都有與眼睛有關的內容,相比而言,納西族洪水神話里只提到豎眼睛、橫眼睛的兩個女人形象,而沒有提到獨眼睛形象,而彝族洪水神話里只有《查姆》提到了獨眼睛形象,而《勒俄特依》《梅葛》《阿細的先基》中只提到了豎眼睛、橫眼睛。兩個民族的神話里都把豎目人視為不好的,豎目人并沒有實現繁衍人類的目的。不同的是納西族神話里,豎眼睛、橫眼睛形象出現在洪水神話之后,崇仁利恩為了繁衍人類而尋找伴侶的時候,而彝族的三個神話經典都是出現在真正的人類祖先誕生之前。

      學術界對納、彝神話中的眼睛形象研究成果頗多。鹿憶鹿認為,“天女婚洪水神話大都流傳于氐羌族群中,而一目神話、直目神話也都流傳于氐羌族群中,彝族、納西族、白馬藏人、獨龍族、哈尼族同是古代氐羌族群,他們的神話中就明白宣告著天女的一目、直目或橫目。眼睛不是在象征人類的善惡或文明與否,而是一種族群的標志。”

      日本學者伊藤清司曾引用巖田慶治關于“眼睛具有智力”見解.并進一步指出“眼睛的智力有優劣”,他以彝族和納西族創世神話作例證說:神話中主人公選擇配偶的標準完全在于女方眼睛的形狀.即以女子眼睛是直眼或橫眼的區別作為選擇的標準,眼睛不只是道德的象征,也深深地包含著文化的意義。直眼象征著妖魔鬼怪、蒙昧和邪惡,而橫眼則象征著神、文化和純正。伊藤清司又認為:“一只眼睛和兩只眼睛,同樣兩只眼睛的直眼和橫眼的差異,可以認為是象征著從非人類社會到人類社會的進化。”云南大學的傅光宇、張福三認為眼睛作為道德象征是后起的觀念。永勝納西族的資料還表明,直眼女、斜眼女與橫眼女都同時出現于地上男子面前,但男子只與橫眼女婚配,而直眼女、斜眼女并未給危害,也未與之對立。其實,直眼女.斜眼女與橫眼女都是仙女,都是神的家庭成員。直眼女不善良的評價只見于東巴經,而口傳資料則不予譴責,似乎透露出這是記錄者所作的修改。神話中評直眼女不善良,正是反映出特定歷史時期的“人意”,正是文明社會的道德標準。

      四、演述方式的比較

      (一)儀式中的演述

      兩個民族的創世神話的敘事活動是通過民間宗教儀式中的演述達成的。神話是鑲嵌在儀式中而得以傳承,而非是典藏于圖書館或檔案館中供人閱讀。神話在儀式中演述的目的是為了禳災祈福、撥病祛痛,所以在儀式中需要舉行神圣的請神、頌神、送神等儀式軌程,與娛樂性的史詩演述不同,傳承這些創世神話的民眾更多的是在娛神,企圖通過取悅于神靈,借助神力達到治病消災、風調雨順、五谷豐登、人畜繁衍的目的。

      《崇般圖》在東巴喪葬儀式、延壽大儀式、禳棟鬼大儀式、除穢大儀式等規模較大的儀式中都要吟誦,尤其在喪葬儀式中使用率較多。在喪葬儀式中演述此經文,有慎終追遠、感恩先祖,魂歸祖居地、告慰死者、勸慰親人等多重文化涵義。東巴在演述此經典時要用東巴唱腔來吟唱,有時還伴隨東巴舞,儀式開始前要舉行除穢儀式、請神儀式,然后掛上東巴教神靈的卷軸畫,儀式進行中有生獻、熟獻、放藥、招魂、接氣、獻冥馬、關死門、退口舌是非、燒天香、送魂、火化等眾多儀式程序。正常的喪葬儀式時間一般為三天,多的長達十余天,喪葬時間依東巴占卜結果來定。東巴在演述東巴經時可以根據儀式情境來靈活掌握念誦內容,即儀式時間比較寬裕,吟唱經書內容相對全些,如果時間比較緊張,只能摘其梗概跟著程序走,但不管時間寬裕或緊張,經文內容不能隨意篡改,增刪,只能對無關緊要的故事情節、渲染鋪陳內容予以合理的壓縮。

      彝族創世神話的演述與東巴神話的演述方式是相一致的,從敘事性質上屬于儀式敘事、宗教敘事、神話敘事與民間敘事。涼山地區流傳的《勒俄特依》主要在涼山彝族的婚禮儀式活動、喪葬儀式活動、宗教儀式活動及日常節日活動中進行演述,其中“克智”(民間口頭論辯活動)成為主要的演述方式。巴莫曲布嫫認為,史詩“勒俄”的承傳——傳承始終伴隨著“克智”口頭論辯而與山民的儀式生活發生著密切的聯系。……婚禮上的史詩演述(白勒俄),要求立論主題與敘事線索要圍繞著婚俗傳統、嫁娶的由來以及相關的兩性制度、聯姻關系等來展開;而葬禮(黑勒俄)與送靈儀式(黑/白兼行)的史詩演述也各有側重,葬禮主要針對死亡的發生,唱述人們對亡者的懷念,對生死問題的認識;而送靈儀式的說/唱內容則是彝人對“人死歸祖”的解釋。”

      《阿細的先基》中的創世神話內容是在阿細人的喪葬儀式中演述,主要內容是講述死者的父母親情況,然后講述死者的出生、成長、結婚、生兒育女、起房蓋屋、生老病死,子女送葬等一生的經歷,每個成長階段由不同人唱,聲調也有區別。

      (二)娛神與娛人:祭司演述與歌手演述

      從上可察,彝族史詩與納西族史詩的演述都是在儀式中進行的,不同的是納西族史詩很少在婚禮或通過歌手演述的,只能是由東巴祭司進行演述,主要用于喪葬儀式。而彝族的四大史詩都可以根據演述的內容、場域而在畢摩與歌手之間予以轉換。如畢摩在喪葬儀式上進行的演述是神圣莊嚴的,具有娛神祈福的宗教主旨,而歌手在婚禮、歲時節日、生產勞動中的演述更多帶有世俗的娛人、消遣的文化功能。《梅葛》、《阿細的先基》《查姆》都具有兩種文化功能,但都像《勒俄特依》一致,在什么儀式、場合演述什么內容都有具體的規定,在喪葬儀式上演述的內容是不能在婚禮上演述的。譬如《梅葛》分為“老年梅葛”、“中年梅葛”、“青年梅葛”、“娃娃梅葛”。“老年梅葛”,彝民中也叫“赤梅葛”,內容主要是唱開天辟地,創世立業和勞動生活,調子和內容相對較固定,一般由中老年傳唱。“青年梅葛”彝民中也叫“山梅葛”,主要反映彝族青年男女純真情愛生活,屬于情戀山歌性質,主要有相好調、傳煙調、戴花調、訴苦調、離別調和喜慶調,一般聲調內容不固定,演唱中可即興發揮,比較隨意。“中年梅葛”主要是青年男女所唱成家后生產生活的艱難困苦,內容曲調比較凄惋憂傷。“娃娃梅葛”是彝族的“兒歌”,俗稱“娃娃腔”,一般由成群結伙的彝族青少年和兒童對唱,朗朗上口,易于記誦,演唱時少年兒童們喜笑顏開,妙趣橫生,回味無窮,給人一種濃郁的民族鄉土生活氣息和質樸悅耳的美感。我們說的創世史詩《梅葛》主要指“老年梅葛”,這一史詩主要在喪葬儀式及祭祀儀式中演述。《查姆》分為公本(mu31t?hɑ31)、母本(ma??t?hɑ31)兩種。mu31的本意為做,《查姆》講述的是如何做人做事。其內容包羅萬象,主要以喪葬經、祭山神經、祭土地神經、祭龍王經、祭五谷神經等。《阿細的細基》不是一部作品的名稱,翻譯為漢文是“阿細人的曲調”,也就是“阿細人的歌曲”。村民所說的“先基調”也就是古調。而在上世紀40年代由光未然整理的彝族史詩《阿細的先基》公開發表后,由一部史詩作品代替了一種民族曲調,由此造成了文本理解的區隔。《阿細的先基》中的《送魂調》、《指路經》皆與喪葬儀式相關,平時演述都不能在家中進行。2012年7月4日筆者在彌勒縣可邑村調查這部史詩,畢摩帶我們到野外演述《指路經》,說不能在家里唱喪葬調,而且如果不是在真正的葬禮上,是不能讓村里人聽見的。這說明喪葬儀式中的《阿細的先基》與平時休閑娛樂中的《阿細的先基》在演述內容、演述方式、演述禁忌、受眾等方面存在著差異,而這些差異正是史詩的不同存在形態的反映,也是我們深入理解、把握史詩概念內涵的關鍵。史詩不只是作為文學文本來閱讀的,也不只是通過演述來取悅現場觀眾的,也不只是像游吟詩人那般需要受眾的參與、互動才能達成文本。

      五、神話文本的比較

      (一)文本共性:口傳與半口傳文本

      從文本類型而言,納西族的創世神話與彝族的創世神話都屬于口頭文本與半口頭文本,即口頭文本與口頭—書面文本共同存在。東巴創世神話既有口頭流傳的神話故事,也有東巴經書記載的經典文本,但這些書面經典主要是用于儀式上的口頭演述,故稱為半口傳文本或半口頭文本。彝族創世神話也存在類似情況,既有口頭演述的口頭文本,也有彝文記錄的經典文本,相對說來,涼山地區的《勒俄特依》、楚雄雙柏的《查姆》主要文本類型以彝文經典為主,而《梅葛》《阿細的先基》以口頭文本為主,前者以祭司的吟誦或吟唱為主,后者以民間歌手的演唱為主。納西族的摩梭人沒有成體系的經籍文本,相傳是達巴祖先把記錄文字的牛皮在半路上吃掉了,從而導致了文字的失傳。與此相類似,阿細人傳說中也說原來阿細人有文字經典,都刻寫在玉米粑粑上,但在漫長的遷徙路上,阿細畢摩饑渴難耐就在半途中吃掉了,從而使文字失傳了。從彝族四大史詩比較而言,有彝文書面文本的史詩經典內容、情節、典型形象比口頭文本要豐富,這與文字經籍更有利于保存經典文本的特點有內在關系。當然,這并不是說口頭文本沒有書面文本內容豐富,在口頭傳統盛行的時代,口頭文本的創作高峰時期,往往是沉淀生成民族經典的關鍵時期,但如果沒有文字記錄功能,當口頭傳統時代成為過去時,口頭創作的時代語境不再輝煌,后繼的傳承人單純地靠口傳心授來記錄、傳承體積龐大的口頭傳統文本是難以為繼的。相對說來,書面文本的保存、記錄、加工整理的優勢就得以彰顯。麗江寶山鄉梧母村的東巴和繼先到寧蒗、木里等地的東巴文化村交流學習,發現當地的東巴經書、民歌的語言精美,內容更為豐富,他就把這些外來的語言、內容揉進了原來的東巴經書文本中,從而使經書內容及質量得到了有效的提升。

      (二)文本個性

      納西族與彝族的創世神話文本也存在差異,首先納西族創世神話是由東巴象形文字書寫記錄的,由于東巴象形文字屬于圖畫文字,主要在吟誦環節中起到提醒記憶作用,即提詞本的文本功能,而非像彝文那樣具有線性的逐字記音功能,由此決定了東巴神話文本的變異成份要高于彝族神話經典。

      其次,在演述層面而言,東巴神話的演述與音樂、舞蹈、繪畫等多元藝術的融合程度比彝族神話相對要高。東巴神話文本在演述時往往與東巴舞、東巴畫、東巴音樂相結合,形成一個多模態的復合型文本,尤其是東巴超度儀式,時間一般長達一周以上,念誦經書超過上百本,參與東巴十多人以上,形成了一個超級儀式。而彝族四大史詩在喪葬儀式中的使用以吟誦為主,很少以歌舞樂器助興的,但在民間節日、婚禮、建新房娶親嫁女、蓋房入宅、糧食豐收、祈福迎祥活動中往往與歌舞相伴隨。最有代表性的是《查姆》在民間節日演述中的歌舞活動——老虎笙舞,雙柏彝族自稱為虎的民族,虎的后代,每年農歷正月初八至十五都要舉行隆重的虎神節,即跳老虎笙,意為接虎祖回家過年,拔出16名男性舞者跳模仿老虎親嘴、交尾、孵蛋、搭橋、開路、蓋房等反映生活和農耕生產的12套舞蹈,舞姿粗獷古樸,生動形象;大鑼笙由16個舞蹈套路組成,每年農歷六月二十四日火把節和農歷正月初二祭龍節跳,以驅邪出祟,乞福求祥為主要內容;小豹子笙在每年六月二十四火把節和七月十五祭祖節時跳,可以說“三笙”和雙柏彝族的各種歌舞,組成了內容豐富的“查姆”。雙柏縣內廣為傳唱的阿乖佬、阿塞調、仁意調、阿蘇喳、冷氣腔、四句長腔、三月六,與千枝百朵的“笙”結合,形成了內容豐富,形式獨特的“查姆歌舞”。

      其三,彝族四大史詩的概念范疇比《崇般圖》要大,二者是一則故事與一部故事總集,一本經書與一套總集的關系。《崇般圖》只是眾多東巴經書中的一本經書,一個神話故事文本,一個儀式中吟誦的一本半口傳文本;而彝族四大史詩中的每一部史詩其實是一個廣義的傳統文化集成。《勒俄特依》意為“口耳相傳的經書”,包含了眾多涼山地區彝族的傳統古籍,《阿細的先基》包含了以傳統的阿細調——先基調來演述的古歌,而非僅指創世神話這一部分內容,《梅葛》是楚雄姚安、大姚一帶的彝族民間歌舞和民間口頭傳統的總稱,包括了老年、中年、青年、娃娃四個梅葛調,《查姆》講述事物的來歷,“查”即指事物的來源,相傳總共有120個“查”。“查姆”是一只文化現象,雙柏的一切彝族歌舞都屬于“查姆”的范疇。從中可察,這四部彝族創世神話既包含了創世神話的內容,也包含了更為廣義的民間口頭、書面傳統,堪稱“民間詩歌舞總集”,其文化體積與稱為“納西族古代社會的百科全書”的東巴古籍文獻相匹配。在東巴喪葬儀式中,東巴需要吟誦上百本東巴經書,而《崇般圖》只是其中的一本,而《勒俄特依》《查姆》《阿細的先基》《梅葛》就涵蓋了所有儀式及民間民俗活動中需要演述的文本范疇。 

      任何一個民族的文化都是在“他者”與“我者”的互動中生成發展的。孫宏開認為納西語是最早從彝語支分化出來的—個語言,屬于介于彝語支與羌語支的語言。這兩個語支的民族包括了彝、哈尼、傈僳、拉祜、基諾、怒、羌、普米等眾多民族。這些同源異流的不同民族文化、地域文化、經濟形態層累地作用于納西文化中,并通過其特有的物質及非物質文化形式表現出來,而東巴敘事傳統是其中較為典型的文化表現。如果我們對這些與自身民族文化有過深層影響、親密接觸過的他者文化視而不見,則往往陷入“只見樹木,不見森林”的短視怪圈中,自說自話,失之于偏頗。這些同源民族的原生宗教都具有濃厚的自然崇拜、祖先崇拜、神靈崇拜特征,且具有父子連名、送魂路、遷徙記憶、重卜好巫、骨卜、二次葬等諸多文化共性。納西族的始祖神稱為“阿普篤”,彝族始祖稱為“阿普篤慕”,羌族的天神稱為“阿巴穆都斯”或“阿巴木比塔”,這里的“阿普”、“阿巴”都是指爺爺,先祖,核心詞是后面的“篤”“都”,從中也反映了民族共源的文化信息。至于敘事傳統文本中類似的故事主題、情節、母題也是比較多。石林彝族支系撒尼人的“阿詩瑪的傳說”與納西族的“阿薩命的傳說”,不只是主人公的名字有相似性,故事情節、人物形象、典型場景也有驚人的相似。這說明,如果沒有這個橫向的其他民族之間的比較研究,則無從尋找到民族文化之根,也找不到自身敘事傳統的歷史成因。當然,我們對不同民族文化進行比較研究,其主旨不能僅限于求同存異,還很有必要求異、問異、思異,答異。個性與共性是相對而言的,也是相輔相成的。納西族與彝族的創世神話中肯定存在著諸多差異性、文化個性,對這些文化差異及文化個性進行深入的調查研究,不只是有利于認識兩個民族不同的歷史發展規律,而且有利于認識神話自身的發展演變規律。從單一的民族神話研究到多民族的神話比較研究,再到多學科、多重方法的神話研究范式,這應該是神話研究的一個可持續發展之道。

      原載:《民間文化論壇》2019年第3期,注釋略。
      文字來源:?民族文學學會公眾號
      作者簡介:楊杰宏,納西族,云南麗江人,中國社會科學院民族文學研究所副研究員。
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