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      彝學研究 Yi Study

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      淺談彝族原始宗教信仰中的生態倫理觀

      作者:?王俊(魯弘阿霧) 發布時間:2021-11-01 原出處:云南大學民族研究院
      彝族人網,彝族文化網絡博物館,yizuren.com

      摘要:彝族人民在長期的歷史發展過程中,形成了具有自己特色的生態倫理觀。這些生態倫理觀部分隱含在彝族人民的原始宗教中,在彝族社會的歷史發展過程中發揮了積極的作用。本文通過對隱含在大姚縣彝族原始宗教信仰中的生態倫理觀進行解讀和分析,探討了這種生態倫理觀的成因及對現代社會的啟發和現實意義。
      關鍵詞:彝族;原始宗教;生態倫理觀

      人和自然的關系,隨著人類科技的不斷進步漸漸疏遠起來。在經歷無數的全球性生態危機之后,人類開始重新認識自己與自然之間的關系,認識到人與自然和諧發展的重要性。彝族人民在自己的歷史發展過程中形成了自己獨特的生態理論觀,作為彝族人民傳統生態文化知識的一部分,這種生態倫理觀部分隱含在彝族人民的原始宗教信仰中。在彝族人民的歷史發展過程中卓有成效地調節著人與自然間的關系。這種作用在如今許多的彝族聚居區仍然發揮著重要的不可替代的作用,對這種隱含在彝族原始宗教信仰中的生態倫理觀進行研究是必要的。它能啟發現在的人們重新定位自己與自然之間的關系,樹立人與自然和諧發展的生態倫理觀。

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      一、大姚縣彝族生態環境概況

      大姚縣屬于楚雄彝族自治州,位于云南省北部偏西,楚雄州西北部,處于北緯25°33′—26°24′,東經100°53′—101°之間。東鄰永仁縣、元謀縣;南依牟定縣、姚安縣;西接大理州祥云縣、賓川縣;北與麗江市永勝縣、華坪縣隔江相望。東西最大橫距79.3公里,南北最大縱距93.5公里。大姚縣地處滇中高原,境內多山,山區占全縣面積81.7%。縣境內的白草嶺主峰帽臺山海拔3657米,為楚雄州最高點,金沙江畔的灣碧灰拉表村海拔1023米,是縣內的最低點。縣域北部多為山區和高寒山區;中部為山區和半山區;南部為壩區和半山區。山高谷深、溝壑縱橫是大姚縣地形地貌的總體特征。大姚縣氣候屬北亞熱帶高原季風氣候,冬少嚴寒、夏少酷暑、雨熱同季、立體氣候明顯。全縣國土面積0.4146萬平方公里。2003年大姚縣有人口281221人,其中少數民族人口90825人,占全縣總人口的32.2%.在全縣的少數民族人口中彝族84098人,占全縣總人口的29.9%,傣族3444人,傈僳族2361人,回族216人,苗族385人。全縣有14個鄉鎮,彝族人口占鄉鎮人口總數50%以上的鄉鎮就有五個。大姚縣森林覆蓋率達46.8%,全縣有耕地面積25.28萬畝,占全縣土地面積的7.56%;林地面積427.57萬畝,占68.75%;牧地2.54萬畝,占0.41%。[1]

      二、大姚縣彝族的生態倫理觀概述

      人既是一種社會性的動物也是一種自然性的動物。但人最先是一種自然性的動物,人類在誕生之初和地球上任何其他動物一樣,大自然在人們的生活中起著決定性的作用。人因為感知自然而產生了文化,這讓人類具有社會性。因為文化的媒介在人類生活中扮演了越來越重要的角色,使人們逐漸淡忘了自己的自然屬性,無形中把自己和大自然剝離開來。但無論什么樣的文化,最先也是以自然作為母體,向自然學習得來的。離開自然,人類想要創造文化是難以想象的。至于文化加工及文化內容的擴展方面則反映了人類社會屬性智慧的一面。總之,人類社會生產力越是低下,對大自然的感悟就越是深刻和真切。大姚縣彝族的原始宗教信仰就是大姚彝族先民在自己社會歷史發展過程中對大自然最質樸的感知和認識,這種原始宗教信仰所蘊涵的內容極為豐富,包括哲學、教育、醫藥、天文歷法、音樂舞蹈、倫理法規等。原始宗教文化是彝族人民傳統文化中最為重要的組成部分之一,它融進了彝族人民生活的方方面面,直接塑造和影響了彝族人民的道德觀和價值觀。大姚縣的地形地貌以山高谷深,溝壑縱橫為主要特征,這反映在大姚彝族生態倫理觀中就是對山和水的無限敬畏;大姚縣的森林資源豐富,林地面積在可用地面積中占了絕大多數,還有為數不少的牧地。這反映在人們的生態倫理觀中就是對動物和植物的崇拜。大姚縣的文化囊括了儒家文化、佛家文化和彝族文化。彝族文化是大姚縣的本土文化,這種本土文化的生計表現形式就是農耕文化、森林文化和游牧文化。彝族人民的生態倫理觀主要表現為萬物有靈,尊敬自然。“靈”的實質是自然,在原始先民對自然現象作科學的解釋之前,便把自己無法解釋的自然現象神秘化。為發生在現實生活中無法解釋的具體的自然事物或自然現象找一個代表,這便是所謂的“靈”。凡是與彝族人民生活息息相關的大自然的方方面面他們都心存感激,都要對它們表示應有的尊重。人們不愿意得罪自然的代表——神靈。人們希望能得到自然的理解、尊重和幫助。人們希望能和自然和睦相處,大家能夠互相幫助。彝族人民用自己特有的方式和大自然進行溝通,具體的表現就是原始宗教活動中的各種儀式。一方面是對大自然的無比尊重;另一方面也表現為對人類自身的尊重。人類與自然之間是一種相互依賴的共存關系。

      (一)萬物有靈尊重自然

      1. 敬天、敬地

      對蒼天產生的敬畏感首先是來自于對天氣或氣候等自然現象及天體運行規律的模糊認識。生活的實踐讓人們直觀感覺到天與人們所依賴的花草樹木,稻米蔬菜之間有著某種緊密的關聯,但又無法作出準確的判斷和表達。于是便很自然地將人類社會的影子投射到飄渺的天空去,觀念中自然就積累和創造了一個和人類差不多但又一定要比人類強大得多的東西,這種東西不能歸入人類,于是在認知系統中就專門為這種新的看不見摸不著,但又好像實實在在存在的東西取了個名字——天神。按照法國社會學年刊創世人杜爾干的觀點“宗教觀念產生的真正和唯一淵源就是社會。”[2]宗教不是原始人頭腦中憑空創造出來的東西,宗教從不表現大自然中完全不存在的東西。彝族先民認為蒼天掌管著萬物的生長,為祈求天下萬物生機勃勃,就要和天神搞好關系,大姚縣的部分彝族逢年過節都要舉行祭天的儀式。祭天時,他們會在村寨附近的山林中建造祭天棚,內供天神。所供奉的天神像是一尺多長的竹筒,竹筒的上端是削尖的,竹筒里裝著米粒、羊毛、草根。意思是祈求天神不要忘記人間的人、畜、草木,要對它們施以陽光和雨露,使人、畜、草木生機盎然。彝族先民還把天空中的日月星辰、風雨雷電等自然物和自然現象奉為崇拜的對象,彝族先民認為日月星辰像人一樣是有感情的。“大姚縣的部分彝族中還保留著每年農歷的冬月二十九日殺一只白公雞祭祀太陽的風俗,在祭祀過程中,畢摩要念誦《太陽經》。”[3]祈求太陽神保佑人間永遠光明。對電閃雷鳴、暴風驟雨等自然現象則認為是天神在發怒,要舉行儀式對他們進行安撫,祈求這些神靈能理解人們的要求和愿望,能順應人們的生存要求。彝族人民對大地也懷著虔誠的敬仰,認為大地是一切生物的母親,為了祈求大地能賜予人們豐富的食物,有各種祭拜大地的儀式。有些地方也將土地神稱為社神,一些彝族聚居區的土主神就是土地神,從而將土地神具體化。許多彝族村寨建有祭祀土地神的土地廟,村民每逢春播或秋收季節,都到土地廟燒香祈福,感謝土地神的關愛和幫助,將自己在土地中的收獲和土地神一起分享。

      2. 敬山、敬水

      山神信仰在云南是比較普遍的。“楚雄彝族自治州的彝族,則把山神看做主人畜安寧、管農林牧漁的大神,兼有天、地、父、母之共同神性。”[4]大姚地處高原,山多石頭多,山石與彝族人民的生產生活有著十分密切的聯系。山神信仰在大姚彝族人民的生活中也是比較普遍的。在部分彝族的原始宗教觀念中,山或山石是山神的化身,在自然諸神中,山神的力量最大,它能降服一切鬼魅,彝族人民經常把山神作為地方保護神。在彝族聚居區通常都建有簡陋的山神廟,將挑選的石頭和樹枝作為山神像供于廟內,每年農歷的四月一日殺雞祭祀。有的人還以石頭作為孩子的名字,拜石頭為孩子的“干爹”,間接地將山神具體化為孩子的保護神。神山、禁地是彝族人民舉行原始宗教活動的場所,這些神山、禁地在彝族人民的生活中占有重要地位。按照部分彝族的山神崇拜觀,神山、禁地一般后邊要有堅實的“靠山”,“靠山”的山脈走向要延伸很長,中間不能夠有河流把山脈截斷,認為這樣的地方出生的孩子頭腦靈活、聰明。墳地的兩邊最好也要有山梁環抱。這樣一來,無論生死,彝族先民都已經很自然地將自己融入到自然中,把自己看做是大自然不可分離的一部分。

      水給人們的生活帶來幫助的同時也會帶來危害,水的威力巨大。由于水與彝族人民的生產生活關系密切,所以人們對水也懷著深深的敬意和感激之情。人們普遍認為有司水的神。由于彝族多居住在山高谷深之地,這里的水多為山泉水,所以彝族聚居區的水崇拜就主要表現為泉水崇拜。對水的崇拜,集中反映在各村各社對與人們生活密切相關的水井、水槽、水溝、水塘的祭祀上。彝族舉行祭祖儀式時,要同時祭祀水神。“做法是在齋期的最后一天舉行馱水儀式,由巫師念經,把一只帶角的綿羊趕到水源地,并在水邊祈禱水神供給族人圣潔的水,而后把水馱回來進行供祭。平時,他們視此水源為“神泉”或“神井”,嚴禁人畜進行糟蹋。”[5]彝族人民相信水是由龍神主管的,因而盛行龍神崇拜,龍神崇拜的實質就是水崇拜。在彝族居住區,幾乎每個村寨都有出水的水塘,人們認為水塘是龍踩下的腳印,所以把村中供人飲水的水塘都稱作龍潭,彝語叫做“綠字喚”,意為“龍的地方”,人們認為龍神就住在龍潭里,所以普遍有祭祀龍潭的習俗。平時,要對龍潭進行精心的修葺和保護。到天旱時,村民就集中到龍潭邊舉行祭祀活動。祭祀時,人們在龍潭邊設壇,壇上燃香,供上豬頭、酒,往龍潭里丟銅錢硬幣,念一些和龍神進行交流的祈求禱告的話語。人們經過龍潭時必須嚴肅恭敬的,不敢大聲喧嘩,不敢在龍潭邊談情說愛,不敢拋物于潭中,不敢砍伐潭周圍的樹木,唯恐觸犯龍神而招致村寨人畜遭殃。為了取悅龍神,除了在天旱時祭祀外,在平時也要定期祭祀龍潭。除了與水有關的直接祭祀水神儀式外,“楚雄彝族以巨樹喻龍,龍主水,每年正月初二祭祀。是時,主祭者‘龍頭’攀上‘龍樹’,向樹下跪拜的人撒米、豆,學布谷鳥叫后向樹下灑水。”[6]

      3. 敬動物、敬植物

      彝族人民常把動物當作人們生活中的良師益友或各種保護神。許多人崇敬狗,在嘗新糧時要首先喂給狗吃,待狗食過新糧后,人們才能食新糧。過年除夕用餐也是這樣,要首先給狗喂了過年的食物后,大家才能吃飯。彝族因為世居高寒山區,所以對能適應冷氣侯的牦牛極為崇尚。彝族還崇拜虎、熊、狼、豹、鷹等。彝族崇拜虎,尤其崇拜黑虎。彝族舉行祭祖儀式時門楣上要懸掛虎頭畫像。彝族小孩要戴虎頭帽,穿虎頭鞋,認為能辟邪,把虎奉為保護神。部分彝族崇拜鷹,認為鷹是他們的保護神,并自認為是鷹的親族,他們天生就具有鷹的機警兇悍的習性。畢摩在為人驅邪治病,常要模擬鷹的姿勢,跳鷹的舞蹈,并把繪有鷹的圖符貼在患者的屋里,以示得到鷹的保護,病魔不敢纏身。關于動物崇拜,在云南省昭通市民委主譯的《烏蒙彝族指路書》的“芒布卷”中的“追病根死由”中有形象記載:

      在天際云邊

      鳥不作主張

      由鷹作主張

      灰鷹作主張

      在大地之上

      獸沒有主張

      由虎來把握[7]

      “森林中的居民以林木與他們的生活有密切的關系尤常以樹木為崇拜的對象。”[8]彝族人民崇拜的植物主要表現為宗教植物(宗教崇拜植物和宗教禮儀植物);信仰植物(神樹、神靈植物、神林及圖騰植物);還有就是民俗植物等。大姚彝族的植物崇拜,最突出而又內容最豐富的是樹木崇拜。彝族有崇拜神林、神樹的風俗。他把神林和神樹當作村寨保護神,對之倍加崇拜,有一套祭祀神林和神樹的繁縟儀式。其祭祀儀式一般都以豬、雞、牛、羊作為祭獻犧牲,甚至對祭物的性別、顏色都有嚴格規定。在彝族原始宗教觀念中,神林神樹是村寨的守護神和許多自然神的居住的場所,所以神林神樹自然成為神圣不可侵犯之物。村民不得任意砍伐神樹,不得闖入神林狩獵、鳴槍,以至大小便。因為這些行為會褻瀆神樹,從而導致人畜患病。人們還認為神林神樹支配著刮風下雨,砍伐神樹會使天氣反常,會危害人們生存和影響農作物生長。家住偏僻山區的彝族,現在還保留著通過占卜、擇吉播種的古老習俗。農民只有經過象征性的播種儀式以后才能開始播種。部分彝族認為所種植的稻谷、包谷、蕎子、芋頭等都有靈魂,他們對農作物的祭奠很隆重。大姚彝族的植物崇拜中,農業祭祀占有重要地位。這是因為大姚山區彝族在新中國成立以前,大多數都實行刀耕火種的粗放耕作方式,很大程度上依賴于自然條件,對農作物充滿神秘感,所以農業祭祀在他們的生產活動中占有突出的地位。農業祭祀其實質也就是農耕文化的具體表現。

      (二)尊重人類自身

      在對自然充滿敬意的同時,彝族人民對人類自身所具有的能力和價值也是心存敬畏和感激的。從小的方面來看表現在各個家庭或家族對自己祖先的崇拜;大的方面來看表現在彝族人民的土主崇拜。彝族人民為那些為本鄉本寨做成貢獻的有威望者樹碑立廟,將他們奉為土主,作為本鄉本土的保護神。

      1.祖先崇拜

      “彝族人民普遍認為他們的祖先由萬物中的植物而來,或者某些植物曾救了他們的祖先才使得彝族得以繁衍。”[9]大姚各地彝族都不同程度地保存著祖先崇拜的觀念,其崇拜內容集中反映在喪葬和祭祖儀式上。如果家里有老人去世,除了要為死者舉行“指路送魂”的祭祀儀式以外,彝族老人死去一年之內,兒子還要請畢摩為死去的父母安置靈牌,彝語稱作“馬都”。各地彝族設置靈牌的方法不一,但都離不開竹子。彝族每個家庭堂屋要懸掛一張畫有若干人像的圖畫,據說代表著各個家庭所供奉的歷代先祖。彝族老人死后,家人要用蜂蠟做成一個小人像,裝進小布袋,供奉在家屋樓上,平時不許外人進入。凡遇年節即進行祭祀。

      2.生殖崇拜

      由于原始社會對人口的迫切需求,導致彝族先民產生了熾熱的生殖愿望。先民們曾在一段相當長的時期內不知道男女之間性與生育的關系。當時的人們認為,女人之所以能夠生育,是因為女人與某種圖騰接觸或受到某種靈物觸發的結果。隨著社會生產力的發展和人們認識能力的提高,當人們開始知道男女生殖器與生殖的關系時,便在萬物有靈觀點的支配下,轉而把生殖器當作一種神秘物而加以崇拜。生殖崇拜多表現為男根和女陰崇拜。在大姚縣曇華鄉的拉乍門村,一條深箐的崖壁上有兩件奇特的東西,一面崖壁上伸出一根長約兩米的粗壯石柱,形似男性的生殖器,而對面的崖壁上有兩塊突出的巖石象一個肥碩的臀部,臀部中間深凹的部分形狀就像女性的生殖器,它們就是彝族先民頂禮膜拜進行生殖崇拜的祭物。長期以來,新婚的彝族夫婦和一些已婚生子的婦女,不怕山高路遠,千辛萬苦也要帶上香紙,背著祭物到曇華鄉拉乍門村的生殖崖下參拜祭祀,祈求靈物能夠保佑已生子者母子安康,未生子者早生貴子。那些已婚不會生育的婦女,更是背開眾人,經常悄悄地到生殖崖下祈拜,求神靈保佑自己早日生子。

      3.英雄崇拜——大姚縣曇華鄉的插花節

      彝族有英雄崇拜的習俗,在云南目前發現的唯一一部彝族英雄史詩《阿魯舉熱》中就詳細地講述了主人公阿魯舉熱的傳奇故事,傳說阿魯舉熱是鷹和人交感而生的后代,是老鷹將它撫養成人的。在大姚彝族的英雄崇拜中,最出名的就是曇華鄉彝族的插花節。曇華彝族傳統的節日很多,幾乎每個月都有一個節日活動。除了彝族人民共有的彝族年和火把節外,最有代表性的就是農歷二月初八在曇華鄉曇華山舉辦的插花節了。傳說古時候曇華山有一位美麗的彝族姑娘名叫米依嚕,她與青年獵人朝列若相親相愛。在曇華山上有個殘暴的土官,他在曇華山上建有一個莊園,對外宣稱莊園是專門教彝家姑娘織布的地方,實際上是土官尋歡作樂的地方,他把許多彝家姑娘騙到莊園進行侮辱。土官見到美貌的米依嚕后,垂涎于米依嚕的美貌,想要霸占米依嚕。他派人把米依嚕搶到莊園,咪依嚕為了替民除害,為了給那些遭到土官侮辱的姑娘報仇,假裝順從,在酒會上米依嚕設計將有劇毒的白色的馬櫻花泡在酒里。最后用有劇毒的白馬櫻花酒毒死了土官,自己也獻出了年輕的生命。朝列若知道咪依嚕死后悲痛哭泣,流干了眼淚,滴出了鮮血,鮮血將白色的馬櫻花染紅。為紀念這位獻身除暴的彝家姑娘,每年農歷的二月初八,當地的彝族人民都要采來朝列若用鮮血染紅的馬櫻花戴在頭上,插在門上,表示抗暴除魔,吉祥幸福。“插花節”非常生動地反映了彝族人民的自我崇拜、英雄崇拜。

      (三)人與自然相互依存,和諧發展

      人與自然在彝族原始宗教信仰中的關系是一種你中有我,我中有你的相互依存關系。人類離不開自然,自然也需要人類。是一種“天人合一”的關系。人類與自然間的交往可直接或通過人類的代表畢摩進行,畢摩經常充當著人類與自然間使者的角色,畢摩可將自然的意志傳達給人類,也可將人類的意志傳達給自然。人類一方面尊重自然,但也不是完全無條件迷信,這取決于自然的代表即自然神和人類間的關系,看他們是否給人類帶來福祉,帶來福祉的人類就尊重他,給他貢獻;如是不稱職的自然神,人類也是可以和他鬧別扭的,人類可以通過自己的使者畢摩對那些不聽話的鬼神進行懲罰。人類與自然間是一種相互依存的關系。

      1. 圖騰崇拜

      原始先民相信他們的每個氏族都與某種動物、植物或非生物有著親緣關系,此物就是他們的祖先,因而對其進行虔誠崇拜,并以這些物體作為自己氏族的圖騰。新中國成立前,大姚山區的彝族都不同程度地保留有圖騰崇拜的遺跡。彝族多以虎為圖騰,認為彝族是由虎變生而來,死后也會還原成虎,因而把虎作為自己的祖先進行崇拜。有的彝族以竹為圖騰,當地各村都種著蘭竹,以柵欄將竹林圍護起來,嚴禁砍伐和毀壞,村人在每年農歷的四月二十四舉行祭竹大典。不止是大姚縣的彝族,中國許多地區的彝族都有供祭“竹”靈牌的風俗,人死后經火化的骨灰亦習慣葬在深山的竹林中。有的彝族還以松樹為始祖,認為他們與松樹有血緣關系。有的彝族以葫蘆為圖騰,有供奉“祖靈葫蘆”的習俗。凡供奉祖靈葫蘆的家庭,在他們家的壁龕或供板上,通常供著兩個葫蘆,代表兩代祖先。再上一代的祖靈葫蘆,就要請畢摩來舉行送祖靈儀式,然后把它燒掉,當地彝族中有“人畜清吉求葫蘆,五谷豐收求土主”的諺語。有的彝族分別以水牛、巖羊、綿羊、綠斑鳩、白雞、獐、等作為自己祖先的名號。由于圖騰禁忌的作用,圖騰崇拜在保護生態環境方面起到了客觀積極的作用。“由于彝族傳統圖騰文化和其它文化的影響,紫溪山森林中保存了大量的單瓣、半重瓣和重瓣山茶花,并栽培和保護了43棵山茶花古樹。”[10]

      2. 人鬼神間的使者——畢摩

      畢摩是彝語音譯。“畢”是念經誦咒的意思,“摩”是對有知識的長老的尊稱。畢摩在彝族社會中具有教師、祭祀和醫生的角色。畢摩在彝族的村務、家族、家庭、節日活動中承擔祭祀任務,充當主祭人。按照彝族的這種圖騰崇拜。畢摩居于人、鬼、神之間。他既與人生活,又與鬼神通話,當人類與神鬼之間發生矛盾時,畢摩就站出來協調,這種協調就是我們常見的祭祀方式,由畢摩選一個好日子,備上羊、雞、糧、酒等祭物,一般大祭以羊為主,小祭以雞為主,到一個彝族人一直認為是神圣的地方,上好祭品后,畢摩就開始祭祀,背誦經文,安撫山神、水神、天神等神靈,和鬼神對話,告知人的各種要求,勸告大小鬼神不要作惡,對不聽協調的鬼神畢摩還會施法加以整治。關于畢摩在彝族歷史進程中作用,《烏蒙彝族指路書》中也有生動記載:

      在人世間

      溫馨的家庭

      主人無主張

      畢摩作主張

      由畢摩把握

      由畢摩定奪

      由畢摩安頓

      由畢摩保全

      生命有保險

      如崖高峰聚

      生活不憂愁

      猶湖邊長草

      生長有時日

      畢摩著神文

      神文天樣高

      畢摩著神史

      神史地樣廣[11]

      3. 土主廟

      土主廟是進行土主崇拜的場所,土主廟常常是一幢簡易的房子,房中塑有三個神像,中間是土主神,左邊為山神,右邊為土地神。按照彝族尚黑和以左為尊的觀點,土主的地位在山神之下,在土地神之間。按常規的山神掌管山,土地神掌管土地。山神與狩獵有關,而土地神則與農耕有關。這種從古到今遺留下來的神像擺放方式,非常巧妙地反映著人類在狩獵和農耕過程中與大自然依賴的不同程度。就狩獵和農耕來說,狩獵帶有很大的偶然性,在狩獵過程中許多東西都是不可預知和不可控制的。因此客觀上人們就需要一種力量能夠幫助自己在狩獵過程中的獲得成功。人們對山神的依賴性自然就大得多了。土地神是農耕之神,農耕相對于狩獵來說穩定得多。產量也大得多,人們通過自己努力對于農耕的結果具有較好的可預知性和相對來說更大的可控制性,農耕所獲取的東西,人們更多的可以通過自己的努力得到。自然對土地神的依賴就會小一些。土主是現實生活中從土主廟中神位的安排我們可以看出人與自然即人與神的關系。人與神的關系是相互依存和平等的,中間是神化了的人土主,他是現實生活中人的化身。與其說是神倒不如說是對人的紀念,一個不能忘卻的人類代表。

      三、彝族生態倫理觀的重要啟示和現實意義

      彝族人民原始宗教信仰中的生態倫理觀要說對如今的人們有什么啟示的話,那就是要尊重自然、愛護自然。在某種程度上說,正是這些少數民族地區存在著的質樸的生態倫理觀為如今的人們保留著在錢糧充裕之時前去養眼的凈土。彝族原始宗教信仰中“萬物有靈論”正是質樸地體現了對一切生命的尊重,對自然的尊重。大自然才是人類真正的母親,才是人類的根。現在的人們對于自然更多的只是索取,沒有回報。現在人類與自然間不是平等的關系,人類更多地表現出了一種“所謂”的強勢姿態,當然現在的人們知道了自己不可能凌駕于自然之上,不可能脫離自然。這就很理智地給了人類一個思考的機會。即人類需要將自己與自然間的關系做一個理性的回歸。對自然,人類要象自己的祖先那樣有一顆感恩的心。人類要尊敬自然、善待自然。人們要學習自己先輩們質樸的生態倫理觀。人類需要重新樹立自己與自然間的道德感。并借此“制定道德規范,指導人們依據客觀規律保護良好的生態環境,改造惡劣的生態環境,創造優美的生態環境,用道德手段調節在自然界領域人與人間的利益關系。”[12]人與自然間的倫理關系,其實質也就是人與人之間的倫理關系。人類之所以要強調生態倫理,最根本的原因還是在于人類的生存中有這種生態學意義上的客觀需要。人類尊重自然,尊重其它生物的生存權利,維護生態系統的完整和平衡,歸根到底也是為了尊重人類自己的生存、維護自己生存的利益、幸福和命運。我們在進行生態建設過程中應重視宗教文化的影響,“宗教的生態意識與當今生態需求的契合,從一個側面提供了當代宗教能夠存在、發展的切實依據,是宗教與我國現代化建設事業相適應的具體表現。因此,重視這些有利于保護生態環境的因素,充分發掘其潛能,切實在當今之世發揚廣大,無疑具有現實和長遠的意義。”[13]]在進行彝族地區生態建設過程中,一定要結合當地傳統的生態倫理知識,對當地的生態倫理知識進行分析研究,取精華去糟粕,發揮畢摩或當地有識之士在傳統文化傳承過程中的積極作用。筆者曾在云南大學民族研究院主辦的“民間藝人進課堂”中聆聽了南坪縣河西鄉玉獅村普米族村民在保護該村原始森林過程中的各種努力,報告人楊京輝就是玉獅村的普米族村民。他說他們拼命和破壞森林者作斗爭的原因很簡單,那就是有了森林,他們就可以有干凈的水喝,有野菜和各種菌類吃。像楊京輝這樣的土生土長的村民是最明白自己與當地自然之間關系的人,他們這種對自然的尊重與敬仰是實實在在的。“因此,總體上看,各少數民族宗教都對自然采取敬畏的態度,是具有鮮明生態特征的民族文化,本質上它追求著人與自然的和諧發展,這就為我們今天的生態環境建設提供了可資借的文化資源。”[14]

      參考文獻:
      [1] 生態環境概況中的所有數據來源于“楚雄彝族自治州統計信息網”Http://www.cxtj.gov.cn/index.asp
      [3] 大姚縣縣委宣傳部主編的未公開發行的內部資料.大姚彝族文化[「M」.2007年.P37
      [4] 街順寶.綠色象征——文化植物志「M」.昆明:云南教育出版社.2000年.P42
      [5] 大姚縣縣委宣傳部主編的未公開發行的內部資料.大姚彝族文化[「M」.2007年.P45
      [6] 楊兆麟.原始物象「M」.昆明:云南教育出版社.2000年.P119
      [7] 文成端.烏蒙彝族指路書「M」.昆明:云南民族出版社.2002年,p104
      [8] 林惠祥.文化人類學「M」.北京:商務印書館.2002年,P231
      [9] 李偉馬傳松.烏江流域少數民族的生態倫理觀「J」,重慶社會科學.2007,(3):122—125
      [10] 龍春林張方玉裴盛基陳三陽.云南紫溪山彝族傳統文化對生物多樣性的影響「J」.生物多樣性.1999,(3):245—249
      [11] 文成端.烏蒙彝族指路書「M」.昆明:云南民族出版社.2002年,p104
      [12] 傅華.生態理論學探究「M」.北京:華夏出版社.2002年,P116
      [13] 馬克林.宗教的生態倫理觀及其現代意義「M」.甘肅民族研究.2003(2):80—83
      [14] 李本書.民族生態倫理觀念的批判與重建「M」.北京大學學報(社會科學版).2005(3):55—59

      注:該文發表于云南大學民族研究院研究生論壇
      圖片:來自大姚縣文體廣電旅游局,唐文攝。

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